Ja (self)

Pojęcie Ja w psychologii

Obraz siebie (self-image) – wyobrażenie czy koncepcja na swój temat. Subiektywne wyobrażenie siebie. Inaczej: struktura ja. CS 456.

Schematy „ja” – przekonania na temat tego, kim jesteśmy, sterujące i sprawujące kontrolę nad procesami przetwarzana informacji o własnej osobie. MPS 56.

Efekt samoodnoszenia – tendencja do szybszego przetwarzania i lepszego zapamiętywania informacji mających związek z naszą osobą. MPS 56.

Pojęcie o sobie (self-koncept) – treści dotyczące własnego Ja; tzn. nasze postrzeganie własnych myśli, przekonań i cech osobowości. ACI 421.

Potencjalne „ja” – wyobrażenia dotyczące tego, kim chcielibyśmy i kim obawiamy się stać w przyszłości. MPS 57.

Tożsamość społeczna – element „my” w koncepcji własnego „ja”. Część odpowiedzi na pytanie, „kim jestem”, wypływająca z naszej przynależności grupowej. Zawiera się na przykład w stwierdzeniach typu: „jestem Australijczykiem”, „jestem katolikiem”. MPS 454.

Wypisy z literatury psychologicznej

Tendencyjność w obronie ego umożliwia ludziom osiągnięcie bardziej pozytywnej tożsamości społecznej. „My” jesteśmy lepsi niż „oni”, nawet jeśli w rzeczywistości jesteśmy do siebie podobni. MPS 454.

Stronniczość w służbie ego – skłonność do tendencyjnie korzystnego spostrzegania siebie. Badacze wielokrotnie stwierdzali, że człowiek, jeśli powiedzieć mu, że odniósł sukces, chętnie przypisuje sobie jego autorstwo. Źródeł spotykających go nagród upatruje we własnym talencie i wysiłku. Odwrotnie postępuje, gdy dotknie go porażka. Zakłada wówczas, że jej przyczyna tkwi w czynnikach zewnętrznych, takich jak pechowy zbieg okoliczności lub charakter zadania, które przecież było niemożliwe do wykonania. MPS 72.

Indywiduacja (individuation) – czynność lub proces nadawania indywidualności komuś lub czemuś. W psychologii analitycznej [jungowskiej] zachodzący stopniowo w trakcie trwania życia proces, w którym jednostka przez integrację świadomości z nieświadomością zbiorową osiąga pełnię symbolizowaną przez mandalę. Dotycząca indywiduacji definicja w pismach Carla Gustava Junga (1875-1961) brzmi następująco: „W naszej psychologii pojęcie indywiduacji odgrywa wcale niepoślednią rolę. Indywiduacja tak w ogóle stanowi proces formowania i odróżniania indywiduum, zwłaszcza zaś proces rozwoju indywiduum psychologicznego jako istoty różnej od ogółu, od psychologii zbiorowej. Dlatego indywiduacja stanowi proces różnicowania, którego celem jest rozwój osobowości indywidualnej” (wyd. pol. 1997, w: Typy psychologiczne, par. 743, przeł. R. Reszke). Jung zapożyczył termin od niemieckiego filozofa, Arthura Schopenhauera (1788-1860), ale jego historia sięga XVI-wiecznej alchemii. W teorii neopsychoanalitycznej Ericha Fromma (1900-80), psychoanalityka amerykańskiego pochodzenia niemieckiego, termin indywiduacja stosowany jest w nieco odmiennym znaczeniu, jako określenie stopniowego osiągania przez dorastające dziecko świadomości bycia szczególną, indywidualna osobą. CS 275.

Co jest więc dobrego w przeszłości? Przede wszystkim przeszłość zapewnia nam poczucie ciągłości i stabilności naszego Ja. Bez przeszłości nasze życie byłoby równie nieprzewidywalne, co tor kuli bilardowej, w przestrzeni, w której nieustannie zmieniają się prawa fizyki. ZBC 84.

Trudności z Ja jako terminem naukowym wynikają częściowo z jego wieloznaczności. Kiedy mówimy, że ktoś ma swoje Ja, oznacza to, że ma on zdolność do autorefleksji (lub tego, co Mead nazwał „autorefleksyjnością”). Ja stanowi strukturę poznawczą, która pozwala człowiekowi świadomie myśleć o samym sobie. Tak jak jesteśmy w stanie myśleć o przedmiotach i zdarzeniach zachodzących w świecie zewnętrznym, potrafimy też myśleć o sobie. Zdolność do refleksji nad Ja jest kluczowa dla wielu spraw, które uważamy za istotę człowieczeństwa. LWW 180.

Rzeczywistość umysłową można przyrównać do oceanu, w którego głąb nasz wzrok, choćby nie wiadomo jak się wytężał, nie jest w stanie sięgnąć i wciąż ślizga się jedynie po powierzchni. Często znamy tylko rezultaty pracy, która dokonała się w naszym umyśle na poziomie nieświadomym. MPS 61.

Motorem naszego zachowania jest stała interakcja między tym, co dzieje się w naszej głowie, a tym co zachodzi w otoczeniu, czyli konfrontacja osobowego „ja” z warunkami życia społecznego. Oto kilka faktów na potwierdzenie tej tezy:
– Otoczenie społeczne wpływa na samoświadomość człowieka.
– Zorientowanie na siebie zabarwia sądy społeczne.
– Troska o siebie kieruje zachowaniami społecznymi.  MPS 55.

Jako niepowtarzalna i wielowymiarowa istota dysponujesz wieloma możliwościami dokończenia zdania rozpoczynającego się od słowa „Jestem…” (czy możesz podać jego pięć wersji?). Zebrane razem odpowiedzi złożyłyby się na twoje pojęcia własnego „ja”. Elementami składowymi owej koncepcji są schematy „ja”, czyli konkretne przekonania służące określeniu własnej tożsamości. Należy dodać, że schematy są pojęciem szerszym, wykraczającym poza problematykę „ja”, i generalnie należy je rozumieć jako kategorie umysłowe, których funkcją jest porządkowanie złożonej rzeczywistości. MPS 56.

Osoba cechująca się „ja” współzależnym ma silniej rozwinięte poczucie przynależności. Odcięcie od korzeni społecznych i oderwanie od rodziny, współpracowników i przyjaciół oznacza w jej przypadku utratę powiązań społecznych, które określają, kim jest. Ktoś taki posiada nie jedno, ale wiele „ja”: „ja” w relacjach z rodzicami: „ja” w pracy; „ja” w gronie przyjaciół. Współzależne „ja” jest zagnieżdżone i częściowo definiowane przez własny udział w społeczeństwie. W tym przypadku celem aktywności społecznej nie jest rozwijanie indywidualnego „ja”, lecz raczej dopasowanie do grupy i realizowanie jej interesów. Ocena własnej wartości ma bezpośredni związek z tym, „co inni myślą o mnie i mojej grupie”. MPS 63.

Nasze poczucie „ja” pomaga nam podporządkować myśli i działania. Przy przetwarzaniu informacji na poziomie poznawczym lepiej zapamiętujemy to, co wiąże się z naszą osobą. To zjawisko zostało nazwane efektem samoodnoszenia. Elementami konstrukcyjnymi pojęcia „ja” są schematy „ja” – odgrywające ważną rolę w przetwarzaniu informacji na nasz temat i wizje potencjalnego „ja” – wyrażające pragnienia, kim chcielibyśmy być w przyszłości, i obawy, kim możemy zostać. Samoocena odzwierciedla globalne poczucie własnej wartości człowieka, od którego  zależy aprobata poszczególnych posiadanych cech i uzdolnień. MPS 65.

Często nasza wiedza o sobie zawiera informacje fałszywe i niepełne. Zdarza się, że nie rozumiemy, dlaczego zachowujemy się w określony sposób. Kiedy silne wpływy na nasze postępowanie nie są na tyle oczywiste, aby każdy, kto nas obserwuje, potrafił je dostrzec, zwiększa się prawdopodobieństwo, że my również je pominiemy. MPS 65.

Ludzie w różny sposób definiują własne „ja”. „Ja” niezależne stanowi wytwór indywidualistycznej kultury Zachodu. „Ja” współzależne jest z kolei typowe dla kultur Azji i obszaru Trzeciego Świata. Te kontrastujące koncepcje własnej osoby przyczyniają się do występowania uwarunkowanych kulturowo różnic w zachowaniach. MPS 65.

Nasza struktura Ja jest niezmiernie złożona. Dlatego też, kiedy myślimy o tym, kim jesteśmy i jacy jesteśmy, w danym momencie możemy być świadomi tylko niewielkiej cząstki struktury własnego Ja. Wyobraź sobie, ile czasu zajęłoby ci spisanie każdego dotyczącego ciebie faktu i założenia. Owa cząstka zestawu przekonań na własny temat, która w danej chwili znajduje się w polu świadomości, nazywana jest uświadamianym Ja (phenomenal self). Zawiera ono zarówno elementy struktury własnego Ja, o których akurat myślimy („Nie jestem specjalnie interesującym człowiekiem”), jak i refleksje dotyczące aktualnego stanu („Ależ jestem zmęczony”). Struktura Ja wpływa na zachowanie głównie za pośrednictwem Ja uświadamianego. Innymi słowy, przekonania dotyczące własnej osoby przechowywane w pamięci w niewielkim stopniu oddziałują bezpośrednio na zachowanie danej osoby, dopóki nie zacznie ona o nich myśleć. Liczne badania wykazały, że ludzie zachowują się zgodnie ze swoimi postawami, zasadami moralnymi i strukturą własnego „ja” tylko wówczas, kiedy myślą o sobie i aktywne jest Ja uświadamiane. Kiedy zaś Ja jest zablokowane, ludzie często zachowują się w sposób bardzo dla siebie nietypowy. LWW 183.

Rysuje się nam następujący bieg myśli: zwykle nie znamy pewniejszego uczucia niż poczucie naszej jaźni [das Seblst], naszego Ja [das Ich]. To ja wydaje nam się samodzielne, jednolite, dobrze odgraniczone od wszystkiego innego. Dopiero badanie psychoanalityczne nauczyło nas, że wrażenie to jest złudzeniem, że zwrócone do wewnątrz ja raczej łagodnie przechodzi w nieświadomą istotę psychiczną określaną przez nas mianem „to” [das Es], której niejako służy za fasadę – o stosunku ja do „to” badanie psychoanalityczne winne nam jest jeszcze wiele informacji. Przynajmniej z zewnątrz wydaje się jednak, że ja ustanawia jasne i ostre linie graniczne. FKC 10.

Kiedy człowiek postępuje w określony sposób, jego struktura własnego Ja może się zmienić w kierunku zgodnym z tym zachowaniem. Samo nakłonienie ludzi do opisania czy zaprezentowania jakiegoś szczególnego wizerunku własnego osoby czasami pociąga za sobą zmiany w ich wyobrażeniu samych siebie. Na przykład badani poproszeni o zaprezentowanie pozytywnego obrazu własnej osoby później określali siebie w bardziej pozytywny sposób niż ci, których uprzednio poproszono o wywarcie mniej korzystnego wrażenia. LWW 199.

Kiedy struktura Ja zmienia się na skutek prezentowanych zachowań, mówimy o uwewnętrznieniu (internalizacji) autoprezentacji. Podłoże internalizacji mogą stanowić co najmniej trzy procesy. Po pierwsze, [1] obserwując własne reakcje w rozmaitych sytuacjach, człowiek czasami uczy się o sobie czegoś nowego. Główną przesłanką teorii autopercepcji jest założenie, że ludzie wnioskują o swoich cechach (takich jak postawy i osobowość) na podstawie obserwacji własnego zachowania oraz warunków, w których ma ono miejsce. Po zaprezentowaniu siebie w określony sposób człowiek może zatem dojść do wniosku, że jest taki, jak na to skazuje jego wizerunek. Po drugie, [2] zachowywanie się w określony sposób może spowodować, że człowiek zaczyna myśleć o tych aspektach siebie, nad którymi wcześniej się nie zastanawiał. Dane postępowanie skłania go czasem do zrewidowania struktury własnego Ja z uwzględnieniem informacji zgodnych z prezentowanym wizerunkiem. I po trzecie, [3] kiedy człowiek prezentuje nowy wizerunek siebie – taki, który nie wchodzi jeszcze w skład jego struktury Ja – może otrzymać afirmującą informację zwrotną od innych ludzi (to znaczy uzyskać potwierdzenie). Po rozpoczęciu nowej pracy wiele osób doświadcza poczucia nierealności i ma wrażenie, że po prostu gra jakąś rolę. Osoby te prezentują wizerunek menedżera, nauczyciela czy policjanta, ale tak naprawdę nie czują się nimi. Z biegiem czasu jednak, w miarę jak inni zaczynają reagować na nowy wizerunek, nowa tożsamość ulega uwewnętrznieniu. LWW 199-200.

Co sprawia, że czujemy się „sobą” z unikatowymi cechami, spójnymi granicami i odrębną świadomością? Pogląd, że istnieje niezmienne „prawdziwe Ja” – choć atrakcyjny – jest archaiczny. Ja nie jest statycznym bytem, ale złożonym systemem adaptacyjnym, który wyłania się z podrzędnych podsystemów, ale nie daje się do nich zredukować. AUM 34.

Sieć istotności, nazywana niekiedy siecią odczuwania, wiąże się z doznaniami somatycznymi i powstawaniem emocji. Zapewnia ona operacje  umysłowe, które organizują informacje pochodzenia somatycznego w poczucie Ja. Jak sugeruje jej nazwa, sieć istotności wybiera bodźce, które wyróżniają się swoją istotnością spośród emocjonalnie obojętnych bodźców konkurujących o naszą uwagę. Sieć istotności pomaga nam określić, co jest ważne dla naszych najlepszych interesów na poziomie emocjonalnym. Opierając się na informacjach trzewnych i wytworzonych później informacjach emocjonalnych, sieć istotności wnosi motywacją do decyzji dotyczących działania. AUM 40.

Utajone wspomnienia tworzą dużą część tkanki naszego Ja. Te zróżnicowane, splecione z sobą wątki obejmują nie tylko wspomnienia proceduralne, złożone ze wzorców ruchowych, takich jak sposoby naszej autoekspresji oparte na mowie ciała i tonie głosu, ale także wspomnienia emocjonalne, takie jak reagowanie przerażeniem na osobę mówiącą z określonym akcentem. Te reprezentacje Ja obejmują nasze umiejętności motoryczne, przyzwyczajenia, pragnienia oraz nawykowe wzorce mowy, jak również autonomiczne myśli, obsesje i kompulsje. Te utajone wspomnienia są wyuczonymi nawykami, częściowo wytworzonymi na drodze warunkowania klasycznego, powtarzanymi i splecionymi z sobą, dzięki/ czemu doznania cielesne, ruchy i emocje składają się na poczucie indywidualności każdej osoby. AUM 55-57.

W pierwszej połowie XX wieku, symboliczni interakcjoniści, tacy jak Mead i Cooley, postawili tezę, że Ja jest pewną konstrukcją społeczną, i że nasze przekonania na własny temat tworzą się na podstawie obserwacji i interpretacji, jak na nas reagują inni. Zgodnie z tym poglądem, nie można zrozumieć Ja, jeżeli nie zrozumie się kontekstu społecznego, w jakim ono funkcjonuje. Ten punkt widzenia został wyartykułowany w hipotezie „Ja odzwierciedlonego”, wedle której poznajemy samych siebie głównie poprzez reakcję innych wobec nas. Inni ludzie dostarczają nam „zwierciadła”, w którym widzimy własne odbicie. Następnie włączamy te lustrzane obrazy do naszego autowizerunku. Mead dowodzi, że Ja odzwierciedlone jest produktem, i podstawą, interakcji społecznych. Aby bez przeszkód i efektywnie kontaktować się z innymi, musimy antycypować ich reakcje na nas, a więc musimy się nauczyć widzieć samych siebie ich oczyma. Ci „inni” to albo konkretne osoby, z którymi wchodzimy w interakcje, albo pewien uogólniony pogląd na temat naszego wizerunku w oczach większości ludzi – „uogólniony inny”. To wyobrażenie na temat naszego wizerunku steruje naszym zachowaniem nawet wówczas, gdy żaden konkretny „inny” nie jest obecny. Implikacje tej analizy dla osób napiętnowanych są oczywiste: stygmatyzacja lub dewaluowanie musi prowadzić do niskiej samooceny. CQP 150-151.

Ta tendencja odzwierciedla założenie, że piętnowani uwewnętrzniają dewaluację, negatywny wizerunek i rozpowszechnione w kulturze stereotypy na swój temat. Przyjmowano, że uwewnętrznienie dewaluacji wpływa na stałe aspekty osobowości, w szczególności na poziom samooceny. Na przykład Allport rozpoczyna swą analizę psychologicznych konsekwencji piętna od pytania: „Jak byś się poczuł, gdyby w kółko powtarzano ci, że jesteś leniwy, albo że w twoich żyłach płynie gorsza krew”. Założenie to było tak rozpowszechnione, że w badaniach nad wpływem piętna na poczucie własnej wartości prawie zawsze używano narzędzi pomiaru samooceny jako cechy, stosując pojedynczy pomiar, w jednej sytuacji, i przyjmując, że uzyskany wynik odzwierciedla stałą właściwość jednostki. My natomiast, podobnie jak kilku innych badaczy, utrzymujemy, że poczucie własnej wartości jest konstruowane w danej sytuacji, jako funkcja znaczenia tej sytuacji dla Ja. CQP 153.

Pod względem wpływu interakcji społecznej na prywatny wizerunek Ja, obraz, który wyłania się z niniejszej analizy, zaczyna przypominać kolejną rewizję metafory „Ja odzwierciedlonego”. Termin ten odnosił się pierwotnie do poglądu, zgodnie z którym często widzimy siebie tak jak widzą nas inni. Ów pogląd ulegał kolejnym modyfikacjom: najpierw uznano, że obraz naszego Ja kształtuje się pod wpływem naszego wyobrażenia o tym, jak nas widzą inni, a później, że te odzwierciedlone oceny mają źródło zarówno w naszych zapatrywaniach na własny temat, jak i w rzeczywistych bądź domniemanych poglądach innych osób. Gdy zestawimy te idee z najnowszą literaturą dotyczącą dynamicznej natury pojęcia Ja i tożsamości, kierowania wrażeniem i związku pomiędzy społeczna interakcją a społeczną percepcją, dostrzeżemy jeszcze inną społeczną ścieżkę nabywania wiedzy o sobie: dynamika społeczna pomaga kształtować publiczne zachowanie, wpływając jednocześnie na niektóre procesy społeczno-poznawcze, które sterują procesami autoinferencji opartej na zachowaniu. Tak więc refleksy współczesnego Ja odzwierciedlonego migoczą na wielu płaszczyznach – niektóre z tych płaszczyzn tworzy sam aktor, niektóre inni ludzie, niektóre zaś ukazują portret społecznej współzależności między obrazami z dwóch pozostałych. CJO 176.

Autoinferencja – wykorzystywanie swoich zachowań w obecności innych do budowania prywatnego wizerunku. CJO 176.

Procesy, za pośrednictwem których zachowanie jednostki wpływa na prywatne poglądy lub obraz Ja, określa za pomocą różnych terminów. „Autoperswazja” to termin rozpowszechniony w literaturze na temat postaw, w której dowodzi się, że pewne zachowania publiczne, takie jak złożenie podpisu pod petycją o charakterze politycznym, faktycznie umacniają postawy sugerowane przez te zachowania. „Autopercepcja” często odnosi się do procesu, za pośrednictwem którego zachowanie społeczne wpływa na autoinferencję na temat własnych cech, umiejętności czy zdolności – jak ma to ma miejsce wówczas, gdy osoba sypiąca dowcipami na przyjęciu dochodzi do wniosku, że jest towarzysko sprawna. „Internalizacja” odnosi się do zmiany w sferze własnych wartości lub autoidentyfikacji wskutek jakiegoś zachowania – gdy na przykład dziecko zaczyna sobie cenić grę na fortepianie, jeśli ćwiczy bez wyraźnych zewnętrznych nagród. CJO 188.

Pierwszy rodzaj autoinferencji polega na tym, że publiczne zachowanie sprzeczne z obrazem Ja zmienia prywatne przekonania z powodu określonej atrybucji: osoba jest „doprowadzana do przekonania”, którego w innym przypadku by nie przyjęła. Drugi rodzaj autoinferencji ma miejsce wówczas, gdy delikatna manipulacja atrybucją powoduje, że jakieś zachowanie uznaje się za mniej zgodne z prawdziwymi przekonaniami człowieka: osoba jest „doprowadzana do porzucenia przekonania”, które w innym przypadku by się umocniło. CJO 189.

Badania nad autoprezentacją rozwinęły się w ostatnich latach częściowo z powodu ożywionego zainteresowania procesami autopercepcji, z którymi autoprezentacja związana jest zarówno pojęciowo, jak i funkcjonalnie. Większość z tych badań pokazuje, że proces autoprezentacji jest spleciony z procesem autopercepcji na najbardziej podstawowym poziomie. Próbowałam wyjaśnić ten splot zwracając uwagę na stopień, w jakim oba te procesy wynikają z tego samego konstrukt percepcyjnego: interpretacji epizodu przez aktora. Jest to pewne całościowe ujęcie, które steruje zarówno zachowaniem społecznym, jak i inferencją opartą na zachowaniu, ponieważ określa sposób rozumienia przez aktora przyczyn, funkcji i skutków – a w istocie samego znaczenia – jego aktywności społecznej. CJO 199.

„Czuję, że jestem tym, za kogo uważają mnie inni” to wczesna, prosta metafora odzwierciedlenia, zgodnie z którą widzimy samych siebie tak, jak oceniają nas inni. Metafora ta była później zmodyfikowana przez świadomość, że to odbicie jest przefiltrowane przez nasz wcześniejszy obraz naszej osoby; metafora, że jesteśmy tym, za kogo uważają nas inni, ale cudze opinie poznajemy za pośrednictwem własnych przekonań na swój temat. Istnieje więcej refleksyjnych płaszczyzn, za pośrednictwem których interakcje społeczne wpływają na prywatny obraz Ja: środowisko społeczne, takie, jakim postrzega je aktor, kształtuje jego publiczne zachowanie, otwierając możliwość zmiany obrazu Ja w dwojaki sposób. Przede wszystkim aktor może teraz mieć inną „historię behawioralną”, z której może czerpać w procesie autoinferencji opartej na zachowaniu. Ale równie często jest tak, że te same siły psychospołeczne, które mogły współkształtować zachowanie publiczne, równocześnie ingerują w sam mechanizm autopercepcji – na przykład podsuwając dodatkowe albo alternatywne atrybucje do zachowania, aktywizując inne standardy jego oceny lub zwiększając dostępność pewnych aspektów tożsamości lub celów społecznych. Tak więc Ja odzwierciedlone stoi nie przed jednym społecznym zwierciadłem, ale w prawdziwym gabinecie luster. CJO 199-200.

Zachowanie kształtuje postawy. Zarówno role, w jakie się wcielamy, jak i wygłaszane przez nas treści i podejmowane decyzje mają wpływ na to, kim ostatecznie się stajemy. Nasze dobrowolne, nieprzymuszone zachowania posiadają znaczenie autoperswazyjne. MPS 220.

Obustronna zależność, sytuacji i osoby, pozwala nam spoglądać na ludzi bądź jako na reagujących na otoczenie, bądź aktywnie w nim działających. Każda z tych perspektyw jest właściwa, ponieważ jesteśmy zarówno produktami, jak i architektami świata społecznego. MPS 265.

Rozszczepienie obiektu (splitting of the object) – w teorii Melanie Klein, najbardziej prymitywny ze wszystkich mechanizmów obronnych, za pomocą którego obiekty popędu, wywołujące ambiwalencję i wynikający z niej lęk, są rozszczepione na emocje pozytywne i negatywne, co prowadzi do niezintegrowanych obrazów self i innych ludzi. CS 646

Patologia zapoznaje nas z wielką liczbą stanów, w których granice między ja a światem zewnętrznym stają się niepewne, czy też faktycznie są niewłaściwie wytyczone; chodzi tu o wypadki, gdy części naszego ciała, a nawet fragmenty naszego życia psychicznego, postrzeżenia, myśli, uczucia stają się nam jakby obce i nieprzynależne do ja – o wypadki, w których przesuwa się na świat zewnętrzny to, co w sposób oczywisty powstało w ja i powinno zostać przez nie uznane. A więc nawet poczucie własnego ja ulega zakłóceniom, a granice ja są niestałe. FKC 11.

Niemowlę jeszcze nie odróżnia od świata zewnętrznego swego ja jako źródła płynących do niego doznań. Wystawione na oddziaływanie różnych bodźców, z wolna uczy się tego ja. FKC 11.

W ten zatem sposób ja odrywa się od świata zewnętrznego. Mówiąc zaś bardziej poprawnie: pierwotnie ja zawiera wszystko, później zaś oddziela od siebie pewien świat zewnętrzny. Nasze dzisiejsze poczucie ja wobec siebie jest więc tylko skarlałą resztką daleko bardziej rozległego, a nawet wszechogarniającego poczucia, które odpowiadało wewnętrznej więzi ja ze środowiskiem. FKC 13.

Pojęcie samooszukiwania zostało rozbudowane przez Freuda i później przez jego córkę Annę, która twierdziła, że ludzie stosują rozmaite mechanizmy obronne, ażeby chronić się przed niechcianą prawdą na swój temat. Oboje uważali, że ludzie posługują się mechanizmami obronnymi w celu ukrywania przed sobą impulsów o charakterze seksualnym i agresywnym. Nowsze dane potwierdzają, że ludzie rzeczywiście stosują te oraz inne mechanizmy, by chronić swoją samoocenę. Te dwa poglądy (obrona przed seksem i agresją kontra obrona samooceny) nie różnią się aż tak bardzo, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. W epoce wiktoriańskiej, kiedy Freud zaczynał karierę i opracował wiele ze swoich głównych teorii, seks i agresja stanowiły tabu, więc ukrywanie takich myśli było przypuszczalnie zasadniczym elementem utrzymania samooceny (i szacunku publicznego). Dzisiaj ludzie w mniejszym stopniu obawiają się własnych uczuć związanych z seksem i agresją – a jeśli już, to bardziej prawdopodobne jest, że zagrożeniem dla samooceny jest raczej brak pragnień seksualnych niż ich istnienie – ale potrzeba utrzymania pozytywnego wizerunku „ja” jest tak samo silna jak zawsze. Ludzie dalej się oszukują. BZK 227.

W tej perspektywie Logos jest nie tyle „przedłużeniem” Erosa, produktem sublimacji jego „jednoczących” życiodajnych sił, co wyrastającą na jego podłożu, ale zarazem przekraczającą go tendencją do ustanawiania jedności sensu na drodze „dystansowania się” wobec tego, co Eros w swym nieustannym samo rozdzielaniu się ustanawia jako życiową jedność. I jakkolwiek Freud nigdzie nie wprowadza wprost tego rozróżnienia, to jest ono wyraźnie implikowane w sposobie, w jaki ujmuje on proces „introjekcji” ojcowskich zakazów przez podmiot. W wyniku tego procesu dopiero kształtuje się ono jako świadome siebie, kulturowe Ja, orientujące się w swym postępowaniu według „uwewnętrznionych” nakazów Nad-Ja. DOP 16-17.

Wobec autorytetu przeszkadzającego dziecku osiągnąć pierwsze, ale jakże doniosłe zaspokojenia musiało ono rozwinąć znaczną dozę skłonności do agresji, jakiegokolwiek rodzaju były wymuszone rezygnacje z zaspokojenia popędu. Z konieczności dziecko musiało się wyrzec tej mściwej agresji. Z tej trudnej sytuacji ekonomicznej usiłuje wyjść za pomocą znanych mechanizmów, internalizując ten niepodważalny autorytet na drodze identyfikacji z nim, on zaś staje się nad-ja i przejmuje całą tę agresję, którą dziecko chętnie by przeciw niemu skierowało. Ja dziecka musi się zadowolić smutną rolą tak poniżonego autorytetu ojca. Jest to często odwrócenie [realnej] sytuacji. „Gdybym był twoim ojcem, miałbyś za swoje”. Związek między nad-ja a ja to zniekształcony przez życzenie powrót realnych stosunków między jeszcze nie podzielonym ja a jakimś obiektem zewnętrznym. FKC 103-104.

Wraz z pojawieniem się Ja ujawnia się zatem różnica między pierwotną tendencją „aparatu psychicznego” nastawionego na bezpośrednie uzyskanie maksimum przyjemności, przy ignorowaniu różnicy wyobrażeniowe – realne, a przeciwstawną jej tendencją uwzględniającą tę różnicę. DOP 67.

Jeśli jednak rozpatrywane w perspektywie genealogicznej nieświadome wyobrażenia stanowią najbardziej archaiczny rdzeń tożsamości jednostki, na którym z czasem nawarstwiają się, będące ich pochodną, różnego rodzaju wyobrażenia świadome, wypierając je całkowicie (lub częściowo) w nieświadome, to w perspektywie ontologicznej oba te typy wyobrażeń są równouprawnione jako rządzące się innego rodzaju „logiką” właściwą procesom wtórnym i pierwotnym. DOP 179-180.

Kluczowe znaczenie, jakie Freud, a później Klein i jej uczniowie, nadali nieświadomym fantazjom w procesie kształtowania się ludzkiej psychiki należy baz wątpienia do najbardziej nowatorskich aspektów ich teorii. W teoriach tych rysuje się całkiem nowa antropologia, której oryginalnym rysem jest uznanie, że nieświadome fantazje stanowią niezbywalne podłoże dla wszelkich „dojrzałych”, świadomościowych wyobrażeń jednostki na temat siebie, innych i świata. DOP 218.

W późniejszych swoich pracach Lacan wyznacza jednak wyraźne granice temu ujęciu, wykazując, iż w doświadczeniu analitycznym podmiot jest konfrontowany z traumatycznym w swej wymowie porządkiem Realnego, wymykającym się z założenia jakiejkolwiek interpretacji. Ta konfrontacja przy tym ma już praktycznie miejsce w sposobie, w jaki pacjent odnosi się do swych symptomów, z jednej strony doświadczając je jako uciążliwe i go zniewalające, z drugiej „rozkoszując się” bezwiednie utrwalonymi w nich mocami zniszczenia i agresji. W tym wypadku, jak się okazuje, nie wystarcza rozpoznanie pragnienia podmiotu zapisanego w jego fantazmacie, a to z tej racji, że nie jest ono nigdy od początku do końca jego „własnym” pragnieniem, ale zostało zawsze już w sposób decydujący współokreślane przez innych. Podmiot jest już zawsze wyobcowany wobec swego pragnienia; nie istnieje coś takiego jak jakiś stanowiący o jego niepowtarzalności mityczny „rdzeń” osobowości. W rezultacie dokonana przez analityka „interpretacja” pragnienia podmiotu nie trafia nigdy w to, co mogłoby być uznane za jego autentyczne „własne” pragnienie. DOP 362.

Rdzeń naszej natury, składający się z nieświadomych pobudek życzeniowych, jest nieuchwytny. FOS 505.

Jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że chorzy na natręctwa muszą wytworzyć nadmierną moralność, by obronić swą miłość obiektu przed czyhającą za nią wrogością, będziemy skłonni przypuszczać, że pewna doza takiego przyspieszenia w rozwoju „ja” jest czymś typowym dla natury ludzkiej, że zdolność do powstawania moralności ugruntowana jest w tym, że zgodnie z tym procesem nienawiść stanowi antycypację miłości. Być może właśnie na tym polega znaczenie pewnego twierdzenia wypowiedzianego przez Wilhelma Stekla, które swego czasu wydawało mi się zgoła niepojęte: że to właśnie nienawiść, nie miłość, jest prymarnym związkiem uczuciowym pomiędzy ludźmi. FDN 91.

Nie chciałbym zakończyć tej pracy, która stanowi tylko ułomek bardziej obszernego kontekstu, nie udostępniając czytelnikowi wglądu w dwa zasadnicze twierdzenia, która zamierza dowieść teoria libido zastosowana do nerwic i psychoz, że mianowicie nerwice rodzą się zasadniczo z konfliktu „ja” z popędem seksualnym i że formy, jakie one przybierają, stanowią odciski historii rozwoju libido – i historii rozwoju „ja”. FPP 162.

Owo „ja” nie jest niczym prostym, skrywa ono bowiem jako swój rdzeń specyficzną instancję, „nad-ja”, z którym niekiedy się zlewa, tak że nie jesteśmy w stanie rozróżnić jednego od drugiego, podczas gdy w innych sytuacjach mocno się odeń różni. „Nad-ja” jest genetycznie sukcesorem instancji rodzicielskiej, często trzyma „ja” w ryzach silnej zależności od siebie, naprawdę traktuje je tak, jak we wczesnych latach rodzice – lub ojciec – traktowali dziecko. FH 267.

To prawda, że wszystko, co zostało wyparte, jest nieświadome, ale nie jest prawdą, że wszystko, co należy do „ja”, jest świadome. Zwróćmy uwagę na to, że świadomość jest jakością płynną, która tylko przejściowo przysługuje jakiemuś procesowi psychicznemu. Dlatego dla naszych celów musimy zastąpić słowo „świadomy” określeniem „dający się uświadomić” i nazwać tę jakość „przedświadomą” (pśw). Powiemy wtedy dokładniej, że „ja” jest ze swej natury przedświadome (świadome wirtualne), ale części „ja” są nieświadome. FCM 463.

W swej szerszej wizji struktury psyche człowieka Freud psychocentrycznie pokazywał „nadjaźń” jako źródło wiary w Bóstwo (czy bóstwa różnego rodzaju), „jaźń” jako rdzeń psychiki człowieka oraz „ono” jako całość ludzkich popędów, przede wszystkim seksu i agresji, w wierzeniach religijnych często personalizowane jako diabeł. PFG 41.

Przystosowując się do popularnego ujęcia, powiedzielibyśmy, że „ja” reprezentuje w życiu psychicznym rozsądek i namysł, „to” zaś jest przedstawicielem nieokiełznanej namiętności. FWP 464.

„Ja” tak w ogóle musi realizować zamiary „tego”, spełnia ono wyznaczone przez nie zadanie, jeśli spotka warunki, w jakich może to optymalnie uczynić. Stosunek „ja” do „tego” można by porównać do stosunku jeźdźca do jego konia. Koń daje energie do ruchu, jeździec ma zaś przywilej określania celu, prowadzenia ruchów silnego zwierzęcia. Ale między „ja” i „tym” aż nazbyt często powstaje owa daleka od idealnej sytuacja, w której jeździec musi prowadzić rumaka tam, gdzie on sam chce się udać. FWP 464.

Przysłowie przestrzega przed służeniem dwom panom. Biedne „ja” ma jednak jeszcze trudniej, ponieważ równocześnie służy trzem surowym władcom, próbuje zharmonizować ich wymagania i pretensje. Pretensje te są jednak ciągle rozbieżne, często wydaje się, że nie sposób pogodzić ich ze sobą; nic dziwnego, że „ja” tak często ponosi klęskę, próbując wywiązać się z tego zadania. Tymi trzema władczymi panami są świat zewnętrzny, „nad-ja” i „to”. Spoglądając, w jaki sposób „ja” próbuje jednocześnie uczynić im zadość czy też, lepiej, jednocześnie okazywać im posłuch, nie żałujemy, iż przedstawiliśmy owo ja w formie personifikacji jako odrębna istotę. „Ja” czuje presję napierającą nań z trzech stron, czuje się zagrożone trzema niebezpieczeństwami, na które w wypadku przyparcia do muru reaguje rozwojem lęku. Fakt, że jego geneza tkwi w doświadczeniach systemu postrzeżeniowego, sprawia, iż jego przeznaczeniem jest reprezentowanie wymogów świata zewnętrznego, ale pragnie ono również być wiernym sługą „tego”, pragnie pozostać w zgodzie z nim, pragnie zalecać się mu jako obiekt, na który mogłoby ono skierować swe libido. W swym wysiłku pośredniczenia pomiędzy „tym” i rzeczywistością „ja” często musi przebierać nśw nakazy „tego” w swe pśw racjonalizacje, tuszować konflikty „tego” z rzeczywistością, dyplomatyczną nieszczerością udawać, że uwzględniło rzeczywistość, i to nawet wtedy, gdy „to” jest uparte i niewzruszone. Z drugiej strony na każdym kroku obserwuje je „nad-ja”, narzucające mu pewne normy zachowania, bez względu na trudności ze strony „tego” i świata zewnętrznego – w wypadku, gdy „ja” nie jest w stanie trzymać się tych norm, „nad-ja” karze je poczuciem napięcia, podrzędności i świadomości winy. Popędzane w ten sposób przez „to”, ujęte w kleszcze „nad-ja”, odrzucane przez rzeczywistość, „ja” walczy o możliwość wywiązania się ze swego zadania ekonomicznego, o ustanowienie harmonii sił i wpływów działających w nim i na nie – rozumiemy, dlaczego tak często nie mogliśmy się powstrzymać od krzyku: „Niełatwe jest życie!”. Kiedy „ja” musi się powstrzymać od swych słabości, wybucha lęk, realny lęk przed światem zewnętrznym, lęk przed „nad-ja”, lęk neurotyczny przed siłą namiętności „tego”. FWP 464-465.

„Ja” jest lepiej zorganizowaną, lepiej zorientowaną na rzeczywistość częścią „tego”. Nie powinniśmy za bardzo przesadzać z wyodrębnianiem obu tych instancji, nie powinniśmy też czuć się zaskoczeni, gdyby „ja” przysługiwał jakiś wpływ na procesy zachodzące w „tym”. Uważam, że „ja” wywiera ów wpływ w ten sposób, że za pomocą sygnału lęku uaktywnia prawie wszechmocną zasadę rozkoszy-braku rozkoszy. Atoli zaraz potem okazuje ono swe słabości, ponieważ za sprawą aktu wyparcia wyrzeka się części swej organizacji, musi pozwolić, by wyparta pobudka popędowa na stałe była wyjęta spod jego wpływu. FWP 476.

Psychoanaliza zmierza przecież do tego, by wzmocnić „ja”, uniezależnić je od „nad-ja”, poszerzyć jego pole percepcji i tak rozbudować jego organizację, by mogło ono przyswajać sobie nowe fragmenty „tego”. Gdzie było „to”, tam ma być „ja”. Jest to praca kultury podobna do osuszania Zuydersee. FWP 466.

W latach 40. ubiegłego wieku Theodor Adorno wskazywał, że w późnokapitalistycznym „świecie administrowanym” klasyczne Freudowskie pojęcie „ja” jako instancji zapośredniczającej między dwiema skrajnościami, wewnętrznymi popędami „tego” i zewnętrznym przymusem społecznym „nad-ja”, już nie działa: w dzisiejszej tak zwanej narcystycznej osobowości napotykamy bezpośrednie przymierze między „nad-ja” i „tym” kosztem „ja”. Podstawowa lekcja płynąca z tak zwanych „totalitaryzmów” polega na tym, że społeczne siły reprezentowane przez nacisk „nad-ja” bezpośrednio manipulują obscenicznymi popędami podmiotu, z pominięciem autonomicznej instancji „ja”. ŽKA 69-70.

Mam tu na myśli Georga Groddecka, który co i rusz podkreśla, iż to, co my określamy mianem naszego „ja”, w życiu zachowuje się zasadniczo biernie; tak że – by odwołać się do jego wyrażenia – „jesteśmy przeżywani” przez nieznane, nieokiełznane siły. My również odnieśliśmy podobne wrażenie, chociaż nie doprowadziło nas to do wykluczenia wszystkich innych czynników, nie zawahamy się jednak przyznać odkryciu Groddecka należnego mu miejsca w strukturze nauki. FJT 231.

Z perspektywy ograniczenia popędu, moralności, można powiedzieć: „to” jest całkiem amoralne, „ja” próbuje być moralne, „nad-ja” może być hipermoralne, toteż może być wówczas tak bardzo okrutne, jak tylko „to” potrafi. FJT 258.

„Ja” jest nie tylko pomocnikiem „tego”, lecz również jest jego uniżonym sługą zabiegającym o miłość swego pana. „Ja” próbuje – o ile to tylko możliwe – pozostać w zgodzie z „tym”, zdobi ono jego nśw nakazy swymi pśw racjonalizacjami, odzwierciedla posłuszeństwo „tego” na napomnienia rzeczywistości, w sytuacji zaś, gdy „to” zachowuje się sztywno i nieulegle, tuszuje jego konflikty z rzeczywistością, a gdy to tylko możliwe, również z „nad-ja”. Zajmując stanowisko pośrednika między „tym” a rzeczywistością, aż nadto często ulega pokusie lizusostwa, oportunizmu i kłamstwa, niczym na przykład mąż stanu, który, choć o wszystkim dobrze wie, chciałby jednak zaskarbić sobie życzliwość opinii publicznej. FJT 260.

„Ja” pragnie żyć i być darzone miłością. FJT 260.

Ja jest luźną strukturą różnych ról i tożsamości społecznych, przekonań na własny temat samoocen oraz wartości i celów uznawanych za własne. WPS 151.

Hazel Markus zaproponowała pojęcie autoschematu dla opisania obszaru ja, w zakresie którego człowiek ma dobrze sprecyzowane poglądy i bogatą wiedzę o sobie. Autoschematy wykształcamy w dziedzinach, które są dla nas ważne, ponieważ odróżniają nas od innych ludzi, definiują wartość naszej osoby i dotyczy ich wiele podejmowanych przez nas aktywności. WPS 151.

Ludzkie przekonania trwają zwykle dłużej, niż na nie starcza dowodów, i podobnie jest z przekonaniami na własny temat – na przykład ludzie świadomie lub nie starają się je potwierdzić i dążą do kontaktu z innymi, którzy myślą o nich podobnie jak oni sami, nawet wtedy, kiedy są to myśli negatywne. WPS 155.

Bogactwo tożsamości składających się na nasze ja umożliwia nam negocjowanie tożsamości w taki sposób, aby była ona najbardziej korzystna dla mniemania, jakie mamy o sobie. WPS 158.

Autoprezentacja jest raczej miną niż maską, jak powiada Andrzej Szmajke. Nie jest nakładaniem jakiejkolwiek maski, niezależne od tego, jaką twarz przykrywa, a raczej robieniem miny za pomocą własnej twarzy – czyli prezentacją jakiegoś fragmentu rzeczywistego ja, choć jest to fragment wyselekcjonowany i często przedstawiony w przesadny sposób, tym bardziej że wiele zabiegów autoprezentacyjnych ma charakter działań nawykowych, a nie przemyślanych. Trzecim – po wzroście lubienia i uległości – skutkiem autoprezentacji, zwykle niezamierzonym przez osobę, która jej dokonuje, jest zmiana treści jej własnego ja. Większość aktów autoprezentacji podnosi samoocenę ich sprawcy, jak to wykazały już cytowane badania Cialdiniego i współpracowników nad autopromocją przez skojarzenie. Skłonność do tej taktyki rośnie u osób, których samoocena została nadszarpnięta informacją o porażce. Ponadto wiele aktów autoprezentacji zwrotnie modyfikuje koncepcję własnego ja ich wykonawcy, czyli człowiek staje się taki, jakim się przedstawia innym. WPS 171-172.

Prawdziwym sobą można być tylko w samotności, ale wówczas, uwolniwszy się od presji otoczenia, człowiek ulega rozprężeniu, staje się chaotycznym zlepkiem przeciwstawnych uczuć, myśli i marzeń. Jednocześnie, nie działając na otoczenie, nie dysponuje on własnym odbiciem w otoczeniu; obraz samego siebie staje się nierealny – oscyluje między przeciwstawnymi biegunami. W ten sposób jedyna droga do bycia sobą prowadzi na manowce chaosu i nierzeczywistości. KS 177.

Bycie sobą nie tylko nie wyklucza bycia (czymś/kimś) innym, ale tego wręcz wymaga. „O sobie samym jako innym sugeruje od razu – pisze Ricoeur, komentując tytuł książki – że bycie sobą w przypadku siebie samego zakłada inność w stopniu tak głęboko wewnętrznym, że jedno nie daje się pomyśleć bez drugiego, że jedno przechodzi raczej w drugie, jak powiedziałoby się w języku heglowskim”. Być sobą znaczy więc nie tylko odnosić się do tego, co inne, ale je w pewien sposób w sobie zawierać, obejmować jako swój własny „dialektyczny moment”. Podmiot jest sobą nie tylko w środowisku tego, co inne – w szczególności innych podmiotów, nie tylko w zewnętrznej relacji do tego, co inne, ale – zgodnie z tytułem książki – jest sobą samym jako innym. To znaczy jest sobą tylko o tyle, o ile jest zarazem inny od samego siebie i o ile to, co od niego inne, jest zarazem tym, co jego własne, co nie tylko mu się przeciwstawia, ale właśnie pozwala mu być sobą. KDB XXIII.

Nikt nie jest sobą w społecznej, historycznej i moralnej próżni. O sensie jednostkowego bycia sobą decydują relacje (zarazem doznawania i działania) łączące jednostkowy podmiot z innymi – nie tylko z konkretnym „ty”, z innym jako drugim, ale również anonimowym „trzecim”, z „każdym”, i nie tylko z osobami aktualnie żyjącymi, ale również z przodkami i potomnymi. KDB XXVII.

Podsumowując: działanie każdego człowieka i jego osobista historia splata się z działaniami innych ludzi we wzajemnym oddziaływaniu i właśnie to wzajemne oddziaływanie określa konkretny sposób, w jaki każdy jest sobą. KDB XXVIII.

Przeszacowane Ja nie zawsze jest osobistym Ja oceniającego. Równie dobrze może to być Ja społeczne, czyli definiowane nie cechami danej jednostki, lecz grupy, do której owa jednostka należy. CPS 149.

Słownik: wykaz pojęć Bibliografia: wykaz skrótów